“Da dove viene la religione?”

Sul New York Times l'”opinione” di Ross Douthat, editorialista,’autore di “The Deep Places: A Memoir of Illness and Discovery”.

Ayaan Hirsi Ali, ex musulmana critica del fondamentalismo islamico e sostenitrice di lunga data del liberalismo illuminista, ha annunciato che ora si definisce cristiana – una conversione che attribuisce a una duplice comprensione.

In primo luogo, che il materialismo ateo è una base troppo debole su cui fondare il liberalismo occidentale in un mondo in cui è sempre più assediato e la tradizione biblica da cui è emerso l’Occidente liberale offre un fondamento più sicuro per i suoi valori. In secondo luogo, che nonostante il senso di liberazione dalla religione punitiva che un tempo le offriva l’ateismo, alla lunga trovò “insopportabile la vita senza alcun conforto spirituale”.

Il suo saggio, non a caso, ha attirato molte critiche. In parte provenivano da cristiani delusi dal modo ideologico e strumentale con cui Hirsi Ali ha strutturato la sua conversione, dall’assenza di una chiara affermazione che le affermazioni cristiane non sono semplicemente utili o necessarie ma vere. Il resto proveniva da atei sconcertati dal fatto che Hirsi Ali non fosse riuscita a interiorizzare tutte le confutazioni atee apparentemente brillanti alle sue dichiarate ragioni di fede.

Non ho critiche da offrire. Una sorta di atteggiamento religioso è essenzialmente richiesto, a mio avviso, da ciò che sappiamo dell’universo e del posto umano al suo interno, ma è probabile che ogni ricercatore sincero segua il suo percorso peculiare. E iniziare a praticare il cristianesimo perché si ama la civiltà che ne è derivata e si sente una sorta di risposta spirituale ai suoi insegnamenti sembra molto più ragionevole che restare per sempre nell’agnosticismo mentre si aspetta di raggiungere la perfetta certezza teologica sulla divinità di Cristo.

Ma leggendo alcune critiche, mi ha colpito il fatto che il percorso di Hirsi Ali, come lei lo ha descritto, sia in realtà insolitamente comprensibile per gli atei, nel senso che si adatta bene al modo in cui molti analisti secolari intelligenti presumono che le religioni prendano forma e sostengano loro stesse.

In questi presupposti, il bisogno personale di religione riflette la paura della morte o il desiderio di un significato cosmico (illustrato dal desiderio di “conforto” di Hirsi Ali), mentre l’ascesa della religione organizzata riflette principalmente il bisogno sociale di una struttura morale-metafisica unificante, una narrazione condivisa, un collante per tenere insieme una società complessa (illustrato dal suo desiderio che un sistema religioso sostenga la sua visione politica del mondo).

Ad esempio, nel libro di Ara Norenzayan del 2015 “Big Gods: How Religion Transformed Cooperation and Conflict”, le grandi religioni del mondo sono descritte come tecnologie di fiducia sociale, che incoraggiano comportamenti pro-sociali (“Le persone osservate sono brave persone”, è una delle formulazioni di Norenzayan, con divinità moralistiche come garanti ultimi del buon comportamento) man mano che le società si espandono da bande di cacciatori-raccoglitori a stati urbanizzati. Ad un certo punto, l’ordine sociale e governativo diventa esso stesso sufficientemente affidabile da far sì che le persone inizino a calciare via la scala della fede soprannaturale; da qui la secolarizzazione nel mondo sviluppato. Ma avrebbe senso, secondo le premesse di Norenzayan, che quando una società sviluppata sembra destabilizzarsi, minacciata da nemici esterni e sempre più divisa all’interno, ritorni il bisogno di un “grande dio” – e così le persone tornino indietro, come Hirsi Ali , alle tradizioni che hanno dato origine in primo luogo all’ordine sociale.

Ciò che manca in questo resoconto, però, è una spiegazione di come si arrivi dal desiderio di significato o dalla paura della morte al contenuto specifico della fede religiosa – il contenuto che è ovviamente molto importante per molte persone, nella misura in cui la sua assenza nel racconto di Hirsi Ali ha frustrato molti dei suoi lettori.

Anche se la fede negli osservatori invisibili ha una sua utilità sociale, se tali esseri non esistono, è piuttosto strano che le società di tutto il mondo convergano sulla convinzione che condividiamo il cosmo con loro. Per non parlare delle dottrine specifiche e delle affermazioni miracolose associate a quella convinzione: ad esempio, se il cristianesimo domani scomparisse dalla memoria di tutti, sarebbe davvero strano che un pensatore occidentale moderno in cerca di significato in mezzo alla disillusione dichiarasse: “Ciò di cui abbiamo bisogno qui è il dottrina della Trinità e un messia risorto con alcuni angeli presso la tomba”.

Uno dei tentativi più forti di spiegare la sostanza e il contenuto della credenza soprannaturale viene da teorici psicologici come Pascal Boyer e Paul Bloom, i quali sostengono che gli esseri umani credono naturalmente nelle menti invisibili e negli esseri impossibili a causa delle stesse caratteristiche cognitive che ci permettono di comprendere le altre menti umane e le loro intenzioni. Tale comprensione è essenziale per la socializzazione umana, ma come dice Bloom, anche la nostra teoria della mente “oltrepassa” i limiti: poiché “percepiamo il mondo degli oggetti come essenzialmente separato dal mondo delle menti”, è facile per noi “immaginare corpi senz’anima” e anime senza corpo, “questo aiuta a spiegare perché crediamo negli dei e nell’aldilà”. E poiché cerchiamo l’intenzionalità negli esseri umani e nei sistemi umani, scivoliamo facilmente nel “dedurre obiettivi e desideri laddove non ne esistono”. “Questo ci rende animisti e creazionisti”.

Boyer, da parte sua, sostiene che le nostre teorie su questi immaginari esseri invisibili tendono a rientrare nelle loro categorie cognitivamente convenienti. Amiamo gli esseri soprannaturali e gli scenari che combinano qualcosa di familiare e qualcosa di alieno, dai fantasmi (e se ci fosse una mente – ma senza corpo?) agli angeli (e se ci fosse una persona – ma con ali e poteri di volo?) alla nascita verginale (e se ci fosse una gravidanza – senza sesso?).

Con questi argomenti si può chiudere il cerchio. Le persone vogliono un significato, le società hanno bisogno di ordine, le nostre menti inventano naturalmente esseri invisibili, ed è per questo che l’intelligente, razionale e liberale Ayaan Hirsi Ali si unisce improvvisamente e stranamente a una religione che le chiede di accettare il concepimento miracoloso di un sant’uomo ebreo del primo secolo.

Ma ecco cosa lascia fuori questo circolo chiuso: la natura dell’esperienza religiosa reale, che è semplicemente molto più strana, inaspettata e destabilizzante di quanto suggerirebbero le argomentazioni psicologiche ed evoluzionistiche a sostegno della sua utilità, pur essendo chiaramente una forza generativa dietro le tradizioni religiose che queste teorie stanno cercando di spiegare.

Un modo per arrivare a questa stranezza è guardare a situazioni in cui c’è un’esperienza soprannaturale senza una tradizione esistente che dia un senso alle esperienze delle persone e modelli le loro interpretazioni. Con questo intendo dire che se hai un’esperienza mistica nel contesto, ad esempio, di un servizio di guarigione per fede pentecostale o di una messa cattolica romana, è probabile che la interpreterai alla luce della teologia cristiana esistente. Ma se hai un’esperienza religiosa in natura, per così dire, è più probabile che l’assoluta stranezza venga fuori.

Ho scritto di come si può arrivare a questa stranezza leggendo i Vangeli cristiani senza le aspettative strutturanti della dottrina cristiana. Proprio come i resoconti in prima persona del fenomeno di Gesù, i loro misteri non possono essere adeguatamente spiegati da una teoria mentale iperattiva tra i discepoli di Gesù e dai vantaggi del cristianesimo per il controllo sociale da allora in poi.

Ma un’altra strada, che sto seguendo ultimamente, è quella di leggere di incontri U.F.O. – perché chiaramente il Pentagono lo vuole! – e considerarli come una forma di esperienza religiosa, addirittura come la base per una nuova religione del 21° secolo ancora semiformata. Questa è la linea sostenuta da Diana Walsh Pasulka, professoressa di studi religiosi presso l’Università della Carolina del Nord, Wilmington, nei suoi due libri sull’argomento, “American Cosmic: UFOs, Religion, Technology” e il suo seguito recentemente pubblicato, “Encounters: Experiences With Nonhuman Intelligences”. È anche un sottotema in “The Abduction of Betty and Barney Hill: Alien Encounters, Civil Rights, and the New Age in America” di Matthew Bowman, che si concentra su uno dei più importanti primi incontri con gli UFO, che coinvolse una coppia interrazziale nel New Hampshire degli anni ’60. .

Sia nella storia di Hill che nella più ampia gamma di narrazioni discusse da Pasulka, si vedono persone che hanno incontri in gran parte inaspettati con entità che sfidano facili categorizzazioni e spiegazioni. Alcuni aspetti di questi incontri si adattano a un modello di fantascienza spielberghiana e, poiché questa è un’era secolare e scientifica, la società più ampia abbraccia quel modello e discute se potremmo davvero essere visitati da extraterrestri provenienti da Alpha Centauri o Vulcano o da qualsiasi altra parte.

Ma quando si approfondiscono le narrazioni, molti dei loro dettagli e conseguenze non assomigliano ad un primo contatto in stile “Star Trek”, ma alle esperienze soprannaturali delle prime società moderne e premoderne, dai rapimenti delle fate agli incontri con santi e demoni fino ai contatti con gli dei.

E ciò che si vede nelle comunità cresciute attorno a queste esperienze non è una ratifica delle strutture religiose esistenti (anche se alcune persone le interpretano in linea con il cristianesimo o qualche altra fede) o un insieme di storielle che forniscono significato e scopo e ratificare un ordine morale. Piuttosto è un panorama di agnosticismo destabilizzato, pieno di teorie contrastanti su ciò che sta realmente accadendo, teologie incomplete e immagini metafisiche che si confondono con narrazioni scientifiche e pseudoscientifiche, con aspiranti guru che si affrettano ad abbracciare visioni specifiche e scettici che mettono in guardia circa gli effetti potenzialmente maligni. intenzioni dei visitatori, qualunque essi siano.

Lungi dall’essere un paesaggio creato dal desiderio umano di creare senso, dalla nostra tendenza a imporre uno scopo e un’intenzionalità laddove non ne esistono, il regno delle esperienze U.F.O. è un paesaggio in attesa che qualcuno gli dia un senso, pieno di persone che desiderano avere una spiegazione semplice e cognitivamente conveniente per quello che sta succedendo.

In questo senso, il fenomeno U.F.O. potrebbe rivelare parte della materia prima della religione, il vero luogo da cui iniziano tutte le scale, ovvero con la rivelazione che chiede interpretazione, l’incontro personale in attesa di una risposta intellettuale coerente.

E se è da lì che proviene realmente la religione, è probabile che tutte le spiegazioni evoluzionistiche e sociologiche rimangano interessanti ma insufficienti, coprendo aspetti del perché particolari religioni assumono la forma che hanno, ma tralasciando il nocciolo della questione.

Data l’esistenza e l’influenza del cristianesimo, è logico che alcuni intellettuali in una decadente società post-cristiana siano attratti dalle sue consolazioni. Ma innanzitutto perché ci è stato dato il cristianesimo? Perché ci viene dato tutto ciò che ci viene dato nel fenomeno U.F.O.?

L’unica risposta certa è che il mondo è molto più strano di quanto pensi l’immaginazione secolare.

(Fonte: The New York Times – Ross Douthat; Foto: Pexels/Shafi_fotumcatcher)