L’islam nello spazio post-sovietico, tra identità nazionali e tendenze radicali

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L’attacco terroristico del 22 marzo a Mosca ha riportato l’attenzione sul jihadismo nell’Asia centrale. In quest’area, gli Stati nati dalla dissoluzione dell’URSS hanno imposto un controllo piuttosto rigido sulla sfera religiosa, ma non sono riusciti a impedire la nascita di gruppi estremisti. Ne scrive Bayram Balci per la Fondazione Oasis.

L’attacco terroristico perpetrato lo scorso 22 marzo a Mosca da militanti tagiki ci ha ricordato come in Asia centrale persista un fenomeno jihadista, per quanto questo sia stato relegato ai margini dell’attualità internazionale. Questa vasta regione, che oltre all’Azerbaigian, nel Caucaso, comprende cinque repubbliche ex-sovietiche (Kazakistan, Kirghizistan, Turkmenistan, Tagikistan e Kirghizistan), è un punto di partenza e di passaggio per importanti movimenti jihadisti. Nel complesso, tuttavia, nella tradizione di queste società, a lungo segnate e poi secolarizzate dall’influenza culturale e politica russa e sovietica, prevale un islam moderato e tollerante. Il tragico attentato di Mosca impone in ogni caso una riflessione sull’evoluzione dell’islam in questo spazio isolato e poco conosciuto.

L’islam nell’impero zarista e poi sovietico

L’Impero russo ha trasmesso all’Unione sovietica che gli è succeduta una realtà musulmana molto significativa. L’attuale Federazione russa ospita al proprio interno diverse comunità musulmane, sparse sul territorio ma maggioritarie nel Bashkortostan, nel Tatarstan e nel Caucaso (Adighezia, Karachay-Circassia, Cabardinia-Balcaria, Ossezia Settentrionale-Alania, Inguscezia, Cecenia e Daghestan). Infine, i cinque Stati indipendenti dell’Asia centrale – Kazakistan, Kirghizistan, Turkmenistan, Tagikistan e Uzbekistan – hanno una popolazione prevalentemente musulmano-sunnita, mentre nel Caucaso meridionale l’Azerbaigian ha una popolazione islamica prevalentemente sciita. Questo mosaico è complesso e variegato, motivo per cui in questo articolo prenderemo in considerazione la realtà musulmana post-sovietica nelle sole cinque repubbliche dell’Asia centrale.

Nonostante il suo carattere laico e perfino ateo, fin dalla sua creazione nel 1924 l’Unione sovietica ha dato prova di pragmatismo nel suo rapporto con l’islam. In ciascuna repubblica, o in ciascuna regione autonoma a maggioranza musulmana, la pratica dell’islam era certamente scoraggiata e addirittura repressa nella sfera pubblica, ma non veniva combattuta nella sfera privata. I riti islamici di passaggio hanno così potuto mantenersi al riparo dagli sguardi del regime. La tradizione musulmana ancestrale, che restava viva anche tra i funzionari del partito, scandiva le fasi principali della vita: la nascita, la circoncisione, il matrimonio e la sepoltura. Parallelamente, l’Unione sovietica ha saputo sfruttare nella sua politica estera la dimensione musulmana nazionale per creare un legame di empatia e instaurare forme di cooperazione con i Paesi musulmani, in particolare quelli dell’Africa e del Medio Oriente. Dopo che le repubbliche dell’Asia centrale sono diventate Stati indipendenti nel 1991, la tolleranza verso la religione da un lato, e il suo utilizzo politico dall’altro, hanno ceduto il posto a una riaffermazione della tradizione religiosa quale componente delle nuove identità nazionali, con la promozione da parte delle nuove élite politiche e delle istituzioni statali di un islam nazionale dai contorni delimitati e controllati.

La metamorfosi dell’islam nello spazio post-sovietico

Contrariamente a quanto avevano previsto due eminenti sovietologi, Alexandre Bennigsen e Hélène Carrère d’Encausse, la contestazione al regime sovietico non è giunta dalla sua periferia meridionale, cioè dalle Repubbliche musulmane, ma dai piccoli e discreti Paesi baltici, all’altra estremità dell’impero, nel Nord Europa. Al referendum del 17 marzo 1991, le cinque Repubbliche dell’Asia Centrale votarono infatti in massa a favore del mantenimento dell’URSS, di cui volevano non la disintegrazione ma una profonda riorganizzazione. Le riforme avviate da Mikhail Gorbaciov a partire dal 1986 nel quadro della perestrojka (ristrutturazione) e della glasnost (trasparenza) avevano già avuto un impatto significativo sulla realtà religiosa di tutta l’Unione. Così, la fine degli anni ’80 è stata segnata nell’Unione Sovietica da una riappropriazione delle lingue nazionali, che ha giovato al rafforzamento del sentimento nazionale e di quello islamico. In una certa misura, la glasnost e la perestrojka hanno contribuito a innescare una dinamica di rinnovamento dell’islam, un fenomeno che è andato crescendo con le indipendenze.

Incoraggiata anche dalle forze locali, questa dinamica avrebbe assunto forme diverse. Innanzitutto, le nuove élite al potere, che in realtà erano le vecchie élite sovietiche, convertite di fresco dalla forza del contesto piuttosto che da convinzioni ideologiche profonde, nel passaggio dal comunismo a un nazionalismo assertivo hanno usato la religione per consolidare la legittimità di confini diventati improvvisamente molto reali. All’interno di questi confini era infatti importante difendere gli attributi classici di una nazione, definita da una lingua, da una nuova ideologia nazionale, ma anche da una religione. Così, gli apparati statali, in fase di appropriazione del proprio destino e dei propri strumenti, hanno rinunciato all’ateismo e alla propaganda secolarizzante per abbracciare una certa eredità islamica nella loro politica di costruzione dell’identità nazionale e statale. All’epoca, buona parte di questi vecchi dirigenti si recarono in pellegrinaggio alla Mecca per esibire il proprio rispetto per l’islam, finendo per segnare profondamente gli animi e le nuove istituzioni. E, soprattutto, grandi protagonisti locali della civiltà islamica, dimenticati o screditati durante il periodo sovietico, vennero elevati a eroi della nazione. In Kazakistan, per esempio, Ahmed Yessvi, maestro sufi dell’XI secolo, dopo la fine dell’URSS è diventato oggetto di un vero e proprio culto, mentre in Uzbekistan Ismail Bukhari, venerato nel mondo musulmano per i suoi lavori sugli hadīth, è entrato a far parte delle nuove figure spirituali rispettate dal potere.

Suscitato dall’interno, il rinnovamento dell’islam nello spazio post-sovietico ha beneficiato anche dell’apertura di questi Paesi al resto del mondo. Dopo un lungo periodo di dominazione russa e sovietica, i musulmani della nuova Asia centrale, del Caucaso e della Russia, che avevano vissuto isolati per tre generazioni, hanno potuto riprendere contatto con il mondo musulmano e in particolare con lo spazio turco, iraniano, arabo e indiano, dove si concentrano i luoghi sacri di pellegrinaggio e i centri religiosi.

Uno dei principali e più influenti attori nello spazio post-sovietico è la Turchia. Sebbene sia una repubblica laica e secolare, Ankara ha attuato una politica di sostegno al rinnovamento islamico in tutta l’area, consapevole che il fattore religioso poteva essere un vettore di influenza. Per evitare che a prevalere fossero l’Iran o l’Arabia Saudita, la Turchia ha offerto attraverso la sua Diyanet (Direzione degli Affari religiosi) numerosi servizi religiosi a tutti i musulmani di questo spazio. In diverse città dell’Asia centrale sono state create delle Facoltà di Teologia per formare le nuove élite islamiche. Ma la Turchia ha esercitato la propria influenza islamica principalmente attraverso attori non statali, in particolare le confraternite sufi, che hanno diffuso le loro idee in tutta l’Asia centrale e nel Caucaso. Per certi aspetti, se osserviamo la politica turca in questi Paesi negli ultimi trent’anni, vediamo che paradossalmente è nella sfera religiosa che Ankara ha avuto la sua proiezione più significativa.

Oltre alla Turchia, diversi Paesi arabi hanno esercitato la propria influenza islamica sviluppando relazioni ufficiali con i nuovi Stati dell’Asia centrale, ma anche attraverso l’azione di attori non statali, in particolare le fondazioni benefiche private, che hanno inviato fondi in loco o accolto studenti provenienti dallo spazio ex-sovietico. Inoltre, per i fedeli di questi Stati è diventato più facile compiere il pellegrinaggio alla Mecca, quasi inesistente durante il periodo sovietico, e questo ha permesso di creare legami con altre correnti islamiche nel mondo, come il salafismo e il wahhabismo, le cui idee fino a quel momento erano poco conosciute nell’Asia centrale.

Invece, contrariamente a quanto temevano i Paesi occidentali dopo la fine dell’URSS, l’Iran ha contribuito molto poco al rinnovamento islamico in questo spazio. Nonostante la Repubblica islamica abbia da subito manifestato il suo interesse per l’Asia centrale, la religione è l’ambito in cui essa ha avuto meno successo. Ciò dipende dal fatto che in Asia centrale l’islam è prevalentemente sunnita, mentre l’Iran è sciita. Inoltre, l’immagine negativa dell’Iran diffusa in Occidente e tra le élite post-sovietiche, piuttosto secolarizzate, ha contribuito alla persistenza di una certa diffidenza nei confronti dell’influenza iraniana. Al contrario, dopo il 1991 le correnti sciite iraniane sono riuscite a esercitare un’influenza sull’islam del Caucaso azero, dove l’eredità iraniana è ancora piuttosto presente nella cultura, nell’architettura e nelle tradizioni locali. Studenti di Baku e delle altre grandi città del Paese hanno potuto per esempio perseguire studi di teologia a Qom o a Mashhad.

Infine, un altro spazio musulmano che ha segnato l’islam post-sovietico è stato il subcontinente indiano. Piuttosto dinamiche ai tempi della dinastia Moghul, originaria dell’Asia centrale, le interazioni e gli scambi tra quest’ultima e l’India musulmana hanno subito una battuta d’arresto nel XIX secolo, in seguito alla conquista zarista e alla sottomissione della regione all’ordine russo, a cui poi si è aggiunta la rivalità tra la Russia e la Gran Bretagna colonizzatrice dell’India. Questi eventi hanno finito per recidere i legami culturali e islamici tra i due imperi. I legami tra l’Asia centrale e il subcontinente – l’India, il Pakistan e il Bangladesh – sarebbero stati ripristinati solo dopo la caduta dell’URSS e la riapertura al mondo degli Stati post-sovietici. Così, solo per fare un esempio, la Jama‘at al-Tabligh, organizzazione missionaria nata in India negli anni ’20, è riuscita a insediarsi in diversi Paesi dell’Asia centrale e soprattutto in Kirghizistan, dove si è radicata in varie città grazie alla libertà religiosa che vigeva nel Paese.

A fronte di questo rinnovamento dell’islam, operato in parte dai Paesi stessi e in parte dalle influenze straniere, tutti gli Stati post-sovietici hanno attuato delle politiche di gestione e regolamentazione della religione. In questi nuovi Stati è infatti rimasta viva l’abitudine di esercitare un controllo totale sulla società per garantire ordine e stabilità. Il nuovo Stato doveva essere forte e presente a tutti i livelli e non poteva in alcun modo permettersi di lasciarsi sopraffare da fenomeni religiosi potenzialmente sovversivi. Esso aveva peraltro ereditato dalla dominazione russa e sovietica un forte attaccamento alla secolarizzazione della società. Così, nel 1991 le istituzioni statali, in particolare gli apparati di sicurezza, erano già programmate da tempo per mettere in atto un processo di secolarizzazione, che sarebbe poi stato oggetto di emendamenti e aggiustamenti per conciliare il nuovo ordine alla nuova ideologia nazionale. Il nuovo modello di laicità post-sovietica non ricalcava quello anglosassone, ma si ispirava piuttosto all’esperienza francese o a quella turca, in cui lo Stato è padrone quando si tratta di religione. Questi Paesi si sono così dotati di due strumenti di gestione dell’islam: la direzione degli affari spirituali, ereditata dall’epoca sovietica (a sua volta creata in epoca russa), e i comitati di Stato per la gestione delle questioni religiose.

La direzione degli affari spirituali è di fatto una muftiat, un’assemblea di religiosi posta sotto la direzione di un mufti o di uno sheykh al-islam, ovvero un’importante figura religiosa, rispettata per il suo sapere. I comitati di Stato, invece, sono organi guidati da dirigenti o alti funzionari non religiosi, che hanno in mente l’interesse dello Stato e operano per controllare l’influenza delle associazioni religiose, sia locali che straniere. Di fatto, i nuovi Stati, ufficialmente laici, trasformano i religiosi in funzionari, in modo ufficiale o mascherato, per vigilare sulle questioni religiose. Ogni Stato organizza così il “proprio” Islam a modo suo, perché sia funzionale all’ideologia nazionale leggittimatrice. Mentre in epoca sovietica tutti i musulmani dell’Asia centrale erano amministrati da un’unica direzione con sede a Tashkent, dopo l’indipendenza ciascun Paese ha creato la propria direzione e nomina il proprio mufti nazionale.

Nei trent’anni trascorsi dalla fine dell’URSS, nel Caucaso e nell’Asia centrale l’islam ha gradualmente riaffermato la propria presenza nello spazio pubblico come componente a tutti gli effetti dell’identità nazionale, acquisendo una maggiore visibilità anche a livello architettonico con la costruzione di molte moschee. Le stesse cerimonie di Stato accordano un posto di maggior rilievo all’islam. Si tratta però di un islam sempre più omogeneo e normativo, soggetto a condizioni di esistenza e sviluppo fissate dallo Stato.

Questa tendenza verso un islam asettico si è affermata a scapito della ricca eredità sufi della regione. È in quest’area che sono nate diverse confraternite del mondo musulmano, in particolare la Yasawiyya, la Naqshbandiyya e la Kubrawiyya. Oggi questo sufismo non esiste quasi più, essendo stato assorbito dalla politica ufficiale in nome della promozione di un islam tollerante e consensuale, ritualizzato più che emancipato. A differenza di quanto accade in Turchia, in Asia centrale non troviamo decine o addirittura centinaia di maestri sufi che creano un proprio circolo e formano i propri discepoli. Qui lo Stato esercita un tale controllo in nome della lotta al fondamentalismo e al radicalismo che l’islam sufi può esistere solo all’interno del quadro codificato e formale dello Stato.

Nonostante tutte queste precauzioni e restrizioni alla libertà religiosa, la regione non è stata risparmiata dalle idee e dai movimenti islamisti radicali, come dimostra il coinvolgimento di militanti dell’Asia centrale negli attacchi jihadisti avvenuti in Afghanistan, in Medio Oriente, in Europa e più recentemente in Russia. Qual è la percentuale di estremismo nell’islam post-sovietico e come si spiega?

Un fondamentalismo islamico in Stati secolarizzati

In Asia centrale, uno dei primi segnali della comparsa dell’islam radicale è stata la nascita di numerose associazioni islamiche, come la Adolat (Giustizia), nata nella parte uzbeka della valle di Fergana, una regione tradizionalmente conservatrice situata a cavallo tra l’Uzbekistan, il Tagikistan e il Kirghizistan. Queste associazioni si battevano affinché il nuovo Stato appena uscito dall’ordine sovietico abbracciasse l’islam come religione di Stato e adottasse la sharī‘a. Combattute dai governi, tali gruppi hanno dato origine al Movimento islamico dell’Uzbekistan (IMU). Quest’ultimo, per agire più facilmente contro gli Stati della regione, ha trovato un rifugio e un terreno di espansione in Tagikistan durante la guerra civile. La fine del conflitto nel 1997 ha costretto il movimento jihadista uzbeko a ricorrere all’ospitalità dei Talebani in Afghanistan, il cui emirato è stato terra d’accoglienza per molti islamisti radicali provenienti da tutto il mondo, tra cui al-Qaeda. Ben presto il Movimento islamico dell’Uzbekistan ha giurato fedeltà proprio ad al-Qaeda, reclutato decine se non centinaia di combattenti in tutta l’Asia centrale e organizzato diversi raid contro i governi uzbeko, kirghiso e tagiko. Il loro obiettivo dichiarato era far cadere i regimi dell’Asia centrale per sostituirli con un potere islamico. La politica di controllo e contenimento dell’islam adottata dagli Stati post-sovietici ha contribuito alla loro solidità e si è rivelata molto utile ed efficace nel minare qualsiasi sostegno popolare a questi estremisti. Inoltre, l’intensità della risposta militare americana agli attentati di al-Qaida dell’11 settembre ha permesso di eliminare temporaneamente il potere talebano, nonché buona parte delle organizzazioni terroristiche che operavano da questo emirato islamico.

Nel Caucaso, invece, il jihad si è manifestato principalmente nella repubblica del Daghestan e soprattutto in Cecenia, dove ha alimentato la lotta indipendentista cecena, alimentandosene a sua volta. Se la prima guerra cecena (1994-1996) aveva delle connotazioni prevalentemente nazionaliste e separatiste, la seconda (1999-2009) è stata fortemente segnata da derive jihadiste ad opera di combattenti stranieri, arabi, turchi e altri. L’Emirato islamico del Caucaso, strutturatosi nel solco della guerra cecena e organizzato sotto forma di guerriglia clandestina, ha preso di mira la Russia, diventata teatro di diversi attentati terroristici che hanno provocato centinaia di vittime (teatro di Doubrovka nell’ottobre 2002, presa di ostaggi in una scuola a Beslan nell’ottobre 2004).

Inoltre, tutti i movimenti jihadisti che avevano beneficiato dell’instabilità dell’Afghanistan hanno visto la nascita di un nuovo “Jihadistan” in Iraq e in Siria come un’opportunità per insediarsi in Medio Oriente e globalizzare la propria lotta. Nel 2003, l’invasione americana dell’Iraq ha prodotto un movimento jihadista molto violento e inedito per questo Paese, consentendo ai gruppi islamisti radicali, e in particolare ad al-Qaida, di appropriarsi della lotta di resistenza contro gli Stati Uniti. Quanto ai combattenti dell’Asia centrale, il loro arrivo sul teatro jihadista mediorientale è avvenuto principalmente dopo la guerra civile in Siria e la creazione, nel 2014, di un “califfato musulmano” a cavallo tra la Siria e l’Iraq. Lo pseudo-califfato inizialmente guidato da Abu Bakr al-Baghdadi, che aveva la pretesa di ripristinare l’antica istituzione dell’islam delle origini poi caduta in desuetudine dopo la sua abolizione nel 1924 da parte della Turchia kemalista, ha giocato un ruolo importante nella globalizzazione del jihadismo, attraendo migliaia di combattenti, giunti in Medio Oriente per prendere parte al jihad o semplicemente vivere in un Paese governato in linea di principio dai comandamenti dell’islam.

In assenza di cifre “ufficiali”, impossibili da raccogliere, si stima che il numero di jihadisti giunti in Medio Oriente dall’Asia centrale per sostenere lo Stato islamico nella sua politica di creazione di un sistema veramente governato dai principi dell’islam si aggirasse attorno a qualche centinaio o qualche migliaio. La lotta jihadista si è così spostata dall’Afghanistan al Medio Oriente. I combattenti provenienti dell’ex-Unione sovietica sono stati tra i più attivi, come dimostrano i casi di Omar al-Shishani (ceceno della Georgia, radiato dall’esercito georgiano) o di Gulmurod Khalimov (comandante delle forze speciali del Tagikistan, che si è rivoltato contro il suo Paese), che hanno occupato posizioni molto elevate nella gerarchia dello Stato islamico.

Diventato una minaccia globale, lo Stato islamico ha provocato la mobilitazione di una vasta coalizione internazionale guidata principalmente dagli Stati Uniti, determinata a distruggerlo. Ma anche in questo caso, come era accaduto in Afghanistan, la coalizione internazionale è riuscita a schiacciare le forze jihadiste, ma non a eliminarle del tutto. La lotta contro lo Stato islamico ha messo fine al suo radicamento territoriale, ma ha anche disperso i combattenti superstiti in giro per il mondo. La forza di questo Stato islamico è quella di poter contare, in diverse regioni del mondo, su gruppi radicali che gli hanno giurato fedeltà. In Asia centrale, la sua branca locale prende il nome di Stato islamico nel Khorasan (IS-K), dal nome di una vasta regione, menzionata nel Corano, che comprende una parte dell’Iran, del Turkmenistan, dell’Uzbekistan e dell’Afghanistan e fu un territorio importante della conquista islamica.

È comunque importante ricordare che la nascita in Afghanistan di una nuova entità jihadista che si rifaceva allo Stato Islamico distrutto in Medio Oriente non è stata così semplice. In passato per i gruppi terroristici era facile vivere in questo Paese, ma dopo il ritorno dei Talebani essi non hanno più trovato la stessa accoglienza e ospitalità. Il regime talebano vuole infatti evitare gli errori di un tempo, come il sostegno che diede ai terroristi di al-Qaeda negli anni ’90, costatogli il potere.  Dopo aver ricostituito il loro emirato nel 2021, i Talebani hanno adottato una politica completamente diversa nei confronti dei combattenti stranieri. In una logica nazionale e aspirando a ottenere un riconoscimento internazionale, essi sono attenti a tenere fuori dal Paese tutti i movimenti terroristici, compreso lo Stato islamico nel Khorasan, che combattono con una certa efficacia. Costretto alla clandestinità, quest’ultimo cerca di reclutare militanti di qualsiasi origine, in particolare uzbeki, tagiki e pakistani, per fare la guerra dove è possibile farla. In Asia centrale, è soprattutto in Tagikistan che riesce a compiere il maggior numero di azioni. Questo Paese, le cui ferite provocate dalla guerra civile del 1992-1997 non sono ancora completamente rimarginate, resta fragile ed esposto alla destabilizzazione. Altrove, l’IS-K agisce dove si presentano le opportunità. Oggi, la Russia sembra essere particolarmente presa di mira per due ragioni.

Essa è percepita da diverse correnti jihadiste come una potenza “miscredente”, che ha oppresso e represso fortemente i musulmani. È inoltre responsabile della guerra in Cecenia, oltre ad aver partecipato alla devastazione della città di Aleppo insieme alle forze di Bashar al-Assad, che ha sostenuto fin dall’inizio della ribellione siriana. Per lo Stato islamico del Khorasan, tuttavia, agire in Russia può avere una valenza puramente opportunistica: la presenza di un forte flusso migratorio di manodopera tra la Russia e le repubbliche dell’Asia centrale offre infatti opportunità di reclutamento e di azioni nelle principali città russe. Tanto più che la Russia ha concentrato i suoi sforzi bellici in Ucraina, trascurando il rischio terroristico sul proprio territorio. Questa focalizzazione sull’Ucraina ha peraltro portato a conseguenze sicuritarie a monte, in Asia centrale. Per esempio, il controllo del confine tra Tagikistan e Afghanistan, cui sono preposti contingenti russo-tagiki, è più blando. Per concentrare le proprie forze sul fronte ucraino, la Russia ha infatti smobilitato il personale militare dalla sua base militare in Tagikistan, che dovrebbe sorvegliare il flusso di combattenti sul fiume Piandj, al confine tra Tagikistan e Afghanistan. Pertanto, non sorprende che la maggiore permeabilità della frontiera aumenti i rischi e le azioni dei jihadisti tagiki, e non soltanto dei tagiki, che operano tra la Russia e l’Asia centrale.

Conclusioni

In tutto lo spazio post-sovietico, gli Stati e le società rimangono in gran parte laici, seppure con gradazioni diverse e nonostante un innegabile sviluppo della religiosità. Quest’ultima è il prodotto di un impulso intimo e culturale che emerge dalla società, ma è regolamentato e contenuto dagli Stati, che si adoperano per controllare la sfera religiosa nel quadro della rielaborazione della loro ideologia nazionale. Questa politica di conciliazione tra identità nazionale ed eredità islamica funziona abbastanza bene perché gode di un’ampia adesione popolare.

Tuttavia, nonostante gli sforzi di contenimento, in tutti questi Paesi hanno visto la luce diversi movimenti marginali ma estremisti, che hanno tratto vantaggio da molteplici fattori: la povertà e la disperazione sociale, la vicinanza di focolai di radicalismo, come l’Afghanistan, e il fascino esercitato dal miraggio dello Stato islamico in Siria e in Iraq. Non sono da escludere altre ragioni, più difficili da spiegare o imputabili agli Stati, che spingono alcune persone a radicalizzarsi. L’Europa non è esente da un fenomeno analogo: nonostante le condizioni siano diverse – la povertà non è così estrema, e non c’è repressione religiosa – l’estremismo è una tentazione forte, che affascina e attrae gruppi di giovani fragili e confusi.

Per approfondire

Bayram Balci, Renouveau de l’islam en Asie centrale et dans le Caucase, Editions CNRS, Paris, 2017.

Bayram Balci, Raoul Motika (a cura di), Religion et politique dans le Caucase post-soviétique. Les traditions réinventées à l’épreuve des influences extérieures, Maisonneuve et Larose, Paris, 2016.

Adeeb Khalid, Islam after Communism: Religion and Politics in Central Asia, University of California Press, Berkeley, 2014.

Antonio Giustozzi, The Islamic State in Khorasan, Afghanistan, Pakistan and the New Central Asian Jihad, Hurst Publisher, London, 2018.

(Questo articolo di Bayram Balci è stato pubblicato sul sito della Fondazione Oasis, al quale rimandiamo; Photo Credits: Flickr)